Corrientes del renacimiento de la literatura quechua peruana (1990-2008)
Por Ulises Juan Zevallos Aguilar
coincide… con las profundas modificaciones de la relación entre las comunidades quechuas y la sociedad global. Las comunidades se ven invadidas por la economía mercantil y capitalista, como también por la educación escolar. Al mismo tiempo, ellas –o sus representantes- inundan las ciudades y la capital nacional, llegando incluso a convertirlas, de espacios urbanos o 'metropolitanos', en aglomeraciones casi aldeanas o 'andinas'. Es en este contexto urbano moderno, no en el de la vieja tradición quechua misti, que va surgiendo, muy poco a poco, una poesía quechua escrita que nada o poco tiene que ver con la poesía peruana contemporánea en español, pero que tampoco sigue la tradición de los poemas cantados. Aunque todavía marginal, esta poesía podría llegar a ser, según las opciones político-culturales que se vayan imponiendo, una de las expresiones más significativas de los sectores urbanos andinos o de origen andino (La voz y su huella 1991: 285)
Esta vertiente de literatura quechua se ha hecho más compleja en los últimos lustros por la incorporación de nuevos sujetos de escritura. También se puede distinguir una línea culta, una popular y una tercera, a caballo entre las dos, que no se será tema de esta charla. Para graficar las especificidades de estas dos líneas poéticas voy a analizar el contexto sociocultural, la construcción de personas poéticas y poemarios de Odi Gonzáles (1962) que pertenece a la primera y Chaska Eugenia Anka Ninawaman (1973) que se ubica en la segunda. Sus biografías y escrituras se inscriben en una etapa diferente del activismo y gestión cultural quechua que es descrito por la antropóloga Maria Elena García:
Los activistas [en el siglo XXI] han empezado a señalar la emergencia de lo que ellos llaman 'literatura quechua transnacional'. Subrayan el prestigio internacional y la difusión de su lengua, los activistas remarcan el incremento del número de intelectuales en los Estados Unidos que se auto definen como indígenas, andinos o quechuas que han empezado a escribir autoetnografías (Coronel-Molina) y a desarrollar y examinar conceptos tales como 'archipiélagos andinos' (Zevallos [2008]) y poesía andina postmoderna (Roncalla 1998) [Mi traducción] (Making Indigenous Citizens 2005: 147).
Las trayectorias vitales de estos dos poetas se diferencian de décadas anteriores. Ch’aska Anka Ninawaman y Odi Gonzáles, nacidos en pueblos del departamento del Cuzco, no migraron a la capital del Perú. Ellos emigraron de dos pequeños pueblos cuzqueños a capitales de departamento. En las ciudades de Cuzco y Arequipa, respectivamente, hicieron sus estudios secundarios y universitarios. Anka Ninawaman se licenció en educación en la Universidad San Antonio Abad del Cuzco y Gonzáles obtuvo un grado en Ingeniería industrial en la Universidad Nacional de San Agustín de Arequipa. Antes de viajar al extranjero, ambos escritores consiguieron trabajo en las mismas capitales de provincias. Anka Ninawaman fue traductora del quechua al castellano y asistente de investigación en la ONG Pukllasunchis. Gonzáles fue docente y promotor cultural en su alma mater. En el extranjero, Ch’aska Anka Ninawaman hizo una maestría en estudios étnicos en FLACSO (Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales) del Ecuador (2002-2004) y actualmente trabaja como profesora de quechua en INALCO [Institut Nacional des Langues et Civilisations Orientales], París. Gonzáles hizo estudios de doctorado en la Universidad de Maryland, EEUU y trabajó en asuntos relacionados a la lengua y cultura quechuas en el Smithsonian Institute, National Geographic y la Universidad de Maryland.
A diferencia de décadas anteriores estos escritores asumen una identidad indígena. Aunque la lengua materna de ambos poetas es el quechua, lo utilizaron como capital cultural de distintas maneras y en diferentes etapas de sus vidas. Anka Ninawaman la usó como marcador étnico en la organización de movimientos estudiantiles en la universidad del Cuzco, la declamación de poemas y en el trabajo de traductora del quechua al castellano. El uso del quechua de Odi Gonzáles es diferente al de Anka Ninawaman. Odi Gonzáles, en su vida adulta, primero construye una reputación de poeta en castellano antes de viajar al extranjero para hacer sus estudios de doctorado. Es en el extranjero donde hace pública la parte quechua de su identidad mestiza y saca su primer libro Tunupa (2002) en la lengua amerindia. La identidad de Gonzáles se acercaría a la identidad mestizo-quechua. Es decir, aquella en la que un mestizo reconoce como la parte más importante de su identidad a la parte indígena. Gonzáles declara: "En efecto, a nivel de formas tengo un solo libro en Quechua [Tunupa], pero el contenido del resto es enteramente quechua, andino, mestizo. Las ediciones bilingües son la alternativa. De publicar solamente en Quechua, ¿quién me leería?" (comunicación personal).
En la actualidad ambos poetas se han constituido en representantes de la poesía quechua peruana y como tales participan en eventos internacionales. Los dos poetas practican un esencialismo lingüístico y estratégico para marcar su autenticidad indígena y legitimarse como tales. Sin embargo, Anka Ninawaman utiliza más marcadores étnicos. Lleva pelo largo hasta la cintura y viste ropa de la new fashion que incorpora motivos indígenas. También retomó el viejo hábito de escritores de utilizar seudónimos en quechua pero con diferentes propósitos identitarios. En el caso de Ch’aska Anka Ninawaman, que fue inscrita en los registros públicos con el nombre de Eugenia Carlos Ríos, utiliza su seudónimo para recuperar una identidad pérdida o usurpada. La poeta explica la adopción de su sobrenombre indicando su traducción al castellano, la recuperación de apellidos maternos de sus progenitores, que desaparecen en la genealogía española dominante en la segunda generación, y finalmente remarca su identificación con su pueblo como grupo de referencia: "Me llamaron Eugenia Carlos Ríos. Pero yo soy Ch’aska Anka Ninawaman. De mi misma Ch’aska: lucero del amanecer. De mi padre Anka: águila. De mi madre Ninawaman: halcón de fuego. De mi pueblo quechua rebelde" [2004: 7]. Otro detalle que hay rescatar es que Anka Ninawaman y Gonzáles asumieron su identidad quechua y la construcción de sus personas poéticas han sido hechas por ellos mismos. Así ya no se repitió la situación en la cual el talento del escritor quechua de origen popular ha sido detectado y difundido por un escritor o intelectual letrado en español, con ojo avizor, como suele ocurrir en la recopilación de tradición oral o el testimonio.
Luego de haber trabajado el uso del quechua y la construcción de la persona poética voy a estudiar los libros Poesía en quechua. Ch’askaschay (2004) de Ch’aska Eugenia Anka Ninawaman y Tunupa (2002) de Odi Gonzáles. El libro de Anka Ninawaman incluye cuarentaitres poemas en quechua y sus respectivas traducciones al castellano que fueron hechas por ella misma. Los poemas están distribuidos temáticamente en seis secciones. Éstas tienen los títulos "Sirinita Apumallkumanta/Seres míticos estrellas, sirenas, cóndores y vicuñas aladas"; "Yuyaysapa misichakunamanta/De gatitos salvajes y pumas"; "Inkantuyupuq llaqtakunamanta/De diosas montañas y ciudades"; "Mama Kukachamanta/De Coca mama y alimentos sagrados"; "Huk Vidamanta Kundinarumantawan/De otras vidas, condenados y maleficios"; "Vida vidachamanta/De traguitos, de amores y de la vida vidita". El poemario de Gonzáles está constituido por diez poemas con su recreación en castellano, del mismo autor, y la traducción del castellano al inglés de Alison Krogel y José Ramón Ruisánchez.
Antes de explorar los dos poemarios voy a reiterar que los dos poetas son representativos de dos vertientes de la última poesía escrita en quechua. A pesar de que los dos poetas hablan y escriben quechua cuzqueño, la poesía de Anka Ninawaman vendría a ser un ejemplo de la vertiente popular y la de Gonzáles una muestra de la culta. La poesía de Anka Ninawaman es popular en el sentido que representa una voz colectiva y concibe al libro como el lugar donde varias voces expresan situaciones y sentimientos reales. En la introducción escrita por sus padres, después de la identificación quechua "Hermanitas, hermanitos; runa como nosotros" (2004: 14), añaden, "en estos momentos, nuestra hija ch’askita, con su pensamiento y sus poesías, a nuestro corazón está haciendo muy, muy feliz… En 'Apu mallku', 'Yuyaysaspa Pumacha', 'Wanp’uli ch’iwarcha'. 'Kundinaru' y en todos los poemitas, escrito está nuestra vida, lo que nos[otros] bailamos, nuestros temores y lo que nos reímos de la vida" (2004: 14). Esta concepción se confirma cuando aparece la nota a pie de página en el poema "Perdiduna rikukuni": "Este poema es de Don Florencio Carlos Anka" (2004: 134). Del mismo modo es popular porque se alimenta más del imaginario y la experiencia del migrante quechua interno, en general, y de la migrante rural de bajos recursos, en particular. En sus poemas los quechuas dejan sus pueblos por el hambre, la pobreza y búsqueda de la superación y se establecen en las ciudades del Cusco y Lima. En la reconstrucción del imaginario popular trabaja temas de la poesía quechua cantada como el de la coca, el condenado, el wakcha (huérfano en quechua), las sirenas, la paloma Kukuli. En la tematización de las nuevas experiencia de los quechuas en la ciudad se refiere al consumo, piedra angular del orden neoliberal. Los runas escuchan tecnocumbia (género musical que fusiona tecno, cumbia y huayno de amplio consumo en los sectores populares urbanos peruanos) mientras se emborrachan con alcohol de baja calidad para contrarrestar la desadaptación y depresión "Wamp’luli ch’iwarcha"/"Mala fe traguito" (2004: 158-162) y "Rusi War tragucha" / "Rosi War traguito" (2004: 164-165). Se visten con ropas occidentales y faltan el respeto a sus madres "Mama kutipakuqkuna" / "Niños malcriados" (2004: 106-107). En vez de alarmarse por estos cambios, confía en que los quechuas poseen sus propios mecanismos reguladores que no permiten el abandono de la comunidad, la familia, costumbres y valores. Se podría decir, que Anka Ninawaman cree en la estrategia cultural de que para sobrevivir hay que cambiar. Por lo tanto, no aboga por una cultura quechua pura, no contaminada. Acepta los préstamos lingüísticos del castellano que hace el quechua popular urbano. Manifiesta su desazón con las posiciones puristas del quechua que abogan por un quechua Inca, puro sin préstamos lingüísticos (Anka Ninawaman 2005: 165-166). Por ejemplo, ella considera legítimo el término "vidaschay" porque registra la experiencia urbana del quechua y rechaza el término Kawsay que proponen los puristas. Para ser coherente con su propuesta uno de sus poemas lleva el título "Vida bidascha" / "Vida vidita" (2004: 166-167) que podría calificarse como castellano andino o "quechuañol".
El libro Tunupa/El libro de las sirenas (2002) de Odi Gonzáles contiene diez poemas, en su mayoría amorosos, que son impresiones y reflexiones, como notas de un viajero cosmopolita. Para registrar esta experiencia un yo poético cosmopolita registra, con precisión, los lugares específicos donde se han llevado a cabo sus experiencias como Brooklyn, Nueva York; College Park y Mount Rainier, Maryland; Chinchero, Ollantaytambo y Pisac del departamento del Cusco; Chilcaloma, Cajamarca; Uros, Taquile, Kollao [Puno]; y Pachacamac, Lima. El yo poético en los poemas amorosos concibe a la mujer como salvadora. Se deslumbra por el exuberante cuerpo femenino de la amada y de madres lactantes que observa en sus viajes. "Tus rebasantes senos/ de turbia leche" (2002: 11) , "un tropel de jabalíes/ hozaba tus pechos/mamaria madre" (2002:16). Los pechos de la mujer amada que se identifica con las sirenas míticas son entendidos como signos de fertilidad. Aparte de los versos citados dedica el poema "Aqlla" (2002: 17) a la mujer y sus funciones de madre: alumbramiento, lactancia y cuidado de los niños. Según el poeta, su propósito en Tunupa fue hacer una identificación entre el cuerpo femenino y la "pachamama" (mama tierra) en el sentido de dadoras de vida.
La poesía de Gonzáles es más culta y académica que la de Anka Ninawaman. Al hablar de dioses como Tunupa y personajes míticos como las sirenas recrea un conocimiento sistematizado por los especialistas en la cultura quechua. Con el fin de hacer claro sus esfuerzos recreativos de una mitología establecida, para identificar al yo poético con Tunupa y a las sirenas con mujeres especiales que ama u observa, Gonzáles hace el siguiente comentario al lector en las primeras páginas de su libro:
Muchos son los cronistas que dan cuenta de los percances de Tunupa, el dios perteneciente al ciclo mítico de Viracocha. Ultimo hijo de Pachayachachi –el Hacedor y Ordenador del mundo precolombino- Tunupa fue el vástago insumiso y disonante, el antihéroe que 'en otro era contrario a su padre'. Ordenado para encaminarse al sur en busca del Centro del Mundo –acaso el Cusco—donde debía iniciar a los hombres en el culto a su padre y las labores agrícolas, prefirió internarse en otros territorios; desobediencia que, por cierto, desató las iras del poderoso Viracocha Pachayachachic que ordenó a sus otros hijos que arrojen al rebelde –atado de pies y manos- a las aguas del lago Titicaca. Depuesto de sus poderes y atribuciones, desdeñado por su propio linaje, y ya como simple mortal, Tunupa –tras un duro peregrinaje por los páramos y los llanos- fue acogido por las mujeres-peces, las gemelas Umantuu y Quesintuu –las primeras sirenas de la mitología andina- con las que convivió en el fondo del lago, dando origen a la procreación de la fauna marina. Mito arraigado en vastas regiones del Perú y Bolivia, Tunupa es también el nombre de muchas montañas que representan al irreductible dios que prefirió el amor al poder. El confinamiento que sobrellevó lejos de su reino y de su estirpe, es lo que trata de recrear este libro, interpolando arbitrariamente los tiempos y los lugares con las experiencias personales [2002: 5]
En otros términos el yo poético es concebido como un poeta rebelde y portador de la cultura a través de su canto. Tiene muchas ganas de conocer el mundo y no le interesa el poder. Prefiere el amor de las mujeres a quienes quiere fecundar. A eso se debe su énfasis en la concepción del cuerpo femenino como dadora de vida y protectora de la progenie.
Sin embargo, el camino que ha escogido no es fácil. El poeta, luego de ser expulsado de su lugar de origen, en el exilio se deprime, se enferma e invoca a una mujer sirena para que lo salve "Umantuu" (2002: 11-12). Este poemario también es culto en cuanto tiene referencias temáticas y culturales de la literatura universal. Es obvio que en este poema se aborda el tema del poeta exilado y se retrabaja La odisea de Homero. La diferencia es que mientras las sirenas en La odisea devoran a los hombres luego de seducirlos con sus cantos, en el mito de Tunupa las sirenas andinas lo adoptan luego de ser expulsado. Así en el poema "Umantuu" la amada, concebida como una sirena, es una salvadora. En su línea cultista, también Gonzáles en el poema "Yacana" (2002: 25) incorpora la constelación quechua Yacana que se encuentra entre las constelaciones occidentales de Escorpio y Sagitario. En pocas palabras los poemas de Tunupa se dirigen a un lector educado en inglés y/o castellano que tiene un conocimiento académico de la cultura Inca y quechua contemporánea y la literatura occidental.
Para concluir, en el examen de las trayectorias personales, la construcción de personas poéticos y los libros de Anka Ninawaman y Gonzáles se ha visto que hay una democratización en la producción de poesía quechua escrita. En otros términos, poetas mestizos y quechuas pobres migrantes, inscritos en procesos de globalización, crean voces poéticas que hablan sobre sus vidas cotidianas en el Perú y el extranjero. Aunque los dos poetas tienen en común la pobreza en sus orígenes, articulan dos yo poéticos quechuas diferentes. Las declaraciones y poemas de Anka Ninawaman construyen la figura de un intelectual orgánico, que en representación de su comunidad, denuncia la mala situación de los quechuas y reivindica una identidad cultural quechua urbana. Así revela las características híbridas de esta identidad y comportamiento de los quechuas pobres citadinos y de la mujer que están inscritos en el nuevo proceso de globalización neoliberal. Por otro lado, Gonzáles, en la creación de sus poemas, recurre al archivo cultural quechua culto, con el rechazo de hispanismos y el uso del conocido mito Tunupa en los estudios andinos, para expresar las cuitas y observaciones individuales de un mestizo-quechua viajero internacional que en clave cultural andina percibe el mundo. La visión en los dos casos es más histórica que cósmica. Los tópicos del Pachacutic, Inkarri o el arcoiris negro, muy presentes en la poesía quechua anterior, están ausentes. De otra parte, es oportuno recordar que la mayoría de poetas quechuas consagrados en años anteriores han pertenecido a diferentes niveles económicos y sociales. Sin embargo, todos ellos tienen en común la adquisición de educación universitaria en lugares diferentes a los de su origen. La mayoría han sido maestros o catedráticos en instituciones educativas. Esta característica común nos lleva a pensar en dos direcciones. La educación les ha permitido tomar conciencia de los problemas que los aquejan. Sus ocupaciones de maestros o catedráticos los convirtieron en excelentes agentes culturales para la revalorización de sus culturas y la reivindicación de sus derechos ciudadanos.
BIBLIOGRAFÍA
Gonzales, Odi, 1962-. La escuela de Cusco. Lima: El Santo Oficio, 2005.
---. Tunupa. Lima: Ediciones El Santo Oficio, 2002.
---. Almas en pena. Barranco: Ediciones El Santo Oficio, 1998.
---. Valle sagrado. Arequipa, Perú: Universidad Nacional de San Agustín, 1993.
Lienhard, Martin. La voz y su huella: escritura y conflicto étnico-social en América Latina, 1492-1988. Hanover: Ediciones del Norte, 1991.
Roncalla, Fredy. Escritos mitimaes. Hacia una poética andinapostmoderna. New York: Barro Editorial Press, 1998.
Zevallos Aguilar, Juan. "Mapping the Andean Cultural Archipelago in the US". En The Other Latinos. José A. Mazzotti, Luis Falconí editors, 125-139. Cambridge: David Rockefeller Center Series on Latin American Studies, Harvard University, 2008.
* Texto leído el pasado 13 de agosto en JALLA 2008.
Ohio State University*
Las culturas y lenguas indígenas en las regiones del centro y el sur peruano se han fortalecido en los últimos veinte años. Como muestras de este fortalecimiento, varias ciudades serranas se han convertido en centros que poseen actividades literarias permanentes en quechua. En la región del Sur destacan Arequipa, Cuzco y Puno. En el Centro se han hecho visibles las ciudades de Ayacucho, Huanta, Huancayo y Huancavelica. Por ello se puede decir que en los 90 ha tenido lugar un renacimiento literario quechua que se puede rastrear en la organización de recitales de poesía, concursos de literatura y la publicación de libros que han aumentado el corpus literario.
En este renacimiento literario en runasimi se mantiene una vertiente de literatura que se diferencia de las tradiciones señorial y cantada del quechua. En ese sentido, tiene todavía vigencia el diagnóstico que hacía Martin Lienhard para la producción poética de los años ochenta. Según el crítico suizo esta poesía
En este renacimiento literario en runasimi se mantiene una vertiente de literatura que se diferencia de las tradiciones señorial y cantada del quechua. En ese sentido, tiene todavía vigencia el diagnóstico que hacía Martin Lienhard para la producción poética de los años ochenta. Según el crítico suizo esta poesía
coincide… con las profundas modificaciones de la relación entre las comunidades quechuas y la sociedad global. Las comunidades se ven invadidas por la economía mercantil y capitalista, como también por la educación escolar. Al mismo tiempo, ellas –o sus representantes- inundan las ciudades y la capital nacional, llegando incluso a convertirlas, de espacios urbanos o 'metropolitanos', en aglomeraciones casi aldeanas o 'andinas'. Es en este contexto urbano moderno, no en el de la vieja tradición quechua misti, que va surgiendo, muy poco a poco, una poesía quechua escrita que nada o poco tiene que ver con la poesía peruana contemporánea en español, pero que tampoco sigue la tradición de los poemas cantados. Aunque todavía marginal, esta poesía podría llegar a ser, según las opciones político-culturales que se vayan imponiendo, una de las expresiones más significativas de los sectores urbanos andinos o de origen andino (La voz y su huella 1991: 285)
Esta vertiente de literatura quechua se ha hecho más compleja en los últimos lustros por la incorporación de nuevos sujetos de escritura. También se puede distinguir una línea culta, una popular y una tercera, a caballo entre las dos, que no se será tema de esta charla. Para graficar las especificidades de estas dos líneas poéticas voy a analizar el contexto sociocultural, la construcción de personas poéticas y poemarios de Odi Gonzáles (1962) que pertenece a la primera y Chaska Eugenia Anka Ninawaman (1973) que se ubica en la segunda. Sus biografías y escrituras se inscriben en una etapa diferente del activismo y gestión cultural quechua que es descrito por la antropóloga Maria Elena García:
Los activistas [en el siglo XXI] han empezado a señalar la emergencia de lo que ellos llaman 'literatura quechua transnacional'. Subrayan el prestigio internacional y la difusión de su lengua, los activistas remarcan el incremento del número de intelectuales en los Estados Unidos que se auto definen como indígenas, andinos o quechuas que han empezado a escribir autoetnografías (Coronel-Molina) y a desarrollar y examinar conceptos tales como 'archipiélagos andinos' (Zevallos [2008]) y poesía andina postmoderna (Roncalla 1998) [Mi traducción] (Making Indigenous Citizens 2005: 147).
Las trayectorias vitales de estos dos poetas se diferencian de décadas anteriores. Ch’aska Anka Ninawaman y Odi Gonzáles, nacidos en pueblos del departamento del Cuzco, no migraron a la capital del Perú. Ellos emigraron de dos pequeños pueblos cuzqueños a capitales de departamento. En las ciudades de Cuzco y Arequipa, respectivamente, hicieron sus estudios secundarios y universitarios. Anka Ninawaman se licenció en educación en la Universidad San Antonio Abad del Cuzco y Gonzáles obtuvo un grado en Ingeniería industrial en la Universidad Nacional de San Agustín de Arequipa. Antes de viajar al extranjero, ambos escritores consiguieron trabajo en las mismas capitales de provincias. Anka Ninawaman fue traductora del quechua al castellano y asistente de investigación en la ONG Pukllasunchis. Gonzáles fue docente y promotor cultural en su alma mater. En el extranjero, Ch’aska Anka Ninawaman hizo una maestría en estudios étnicos en FLACSO (Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales) del Ecuador (2002-2004) y actualmente trabaja como profesora de quechua en INALCO [Institut Nacional des Langues et Civilisations Orientales], París. Gonzáles hizo estudios de doctorado en la Universidad de Maryland, EEUU y trabajó en asuntos relacionados a la lengua y cultura quechuas en el Smithsonian Institute, National Geographic y la Universidad de Maryland.
A diferencia de décadas anteriores estos escritores asumen una identidad indígena. Aunque la lengua materna de ambos poetas es el quechua, lo utilizaron como capital cultural de distintas maneras y en diferentes etapas de sus vidas. Anka Ninawaman la usó como marcador étnico en la organización de movimientos estudiantiles en la universidad del Cuzco, la declamación de poemas y en el trabajo de traductora del quechua al castellano. El uso del quechua de Odi Gonzáles es diferente al de Anka Ninawaman. Odi Gonzáles, en su vida adulta, primero construye una reputación de poeta en castellano antes de viajar al extranjero para hacer sus estudios de doctorado. Es en el extranjero donde hace pública la parte quechua de su identidad mestiza y saca su primer libro Tunupa (2002) en la lengua amerindia. La identidad de Gonzáles se acercaría a la identidad mestizo-quechua. Es decir, aquella en la que un mestizo reconoce como la parte más importante de su identidad a la parte indígena. Gonzáles declara: "En efecto, a nivel de formas tengo un solo libro en Quechua [Tunupa], pero el contenido del resto es enteramente quechua, andino, mestizo. Las ediciones bilingües son la alternativa. De publicar solamente en Quechua, ¿quién me leería?" (comunicación personal).
En la actualidad ambos poetas se han constituido en representantes de la poesía quechua peruana y como tales participan en eventos internacionales. Los dos poetas practican un esencialismo lingüístico y estratégico para marcar su autenticidad indígena y legitimarse como tales. Sin embargo, Anka Ninawaman utiliza más marcadores étnicos. Lleva pelo largo hasta la cintura y viste ropa de la new fashion que incorpora motivos indígenas. También retomó el viejo hábito de escritores de utilizar seudónimos en quechua pero con diferentes propósitos identitarios. En el caso de Ch’aska Anka Ninawaman, que fue inscrita en los registros públicos con el nombre de Eugenia Carlos Ríos, utiliza su seudónimo para recuperar una identidad pérdida o usurpada. La poeta explica la adopción de su sobrenombre indicando su traducción al castellano, la recuperación de apellidos maternos de sus progenitores, que desaparecen en la genealogía española dominante en la segunda generación, y finalmente remarca su identificación con su pueblo como grupo de referencia: "Me llamaron Eugenia Carlos Ríos. Pero yo soy Ch’aska Anka Ninawaman. De mi misma Ch’aska: lucero del amanecer. De mi padre Anka: águila. De mi madre Ninawaman: halcón de fuego. De mi pueblo quechua rebelde" [2004: 7]. Otro detalle que hay rescatar es que Anka Ninawaman y Gonzáles asumieron su identidad quechua y la construcción de sus personas poéticas han sido hechas por ellos mismos. Así ya no se repitió la situación en la cual el talento del escritor quechua de origen popular ha sido detectado y difundido por un escritor o intelectual letrado en español, con ojo avizor, como suele ocurrir en la recopilación de tradición oral o el testimonio.
Luego de haber trabajado el uso del quechua y la construcción de la persona poética voy a estudiar los libros Poesía en quechua. Ch’askaschay (2004) de Ch’aska Eugenia Anka Ninawaman y Tunupa (2002) de Odi Gonzáles. El libro de Anka Ninawaman incluye cuarentaitres poemas en quechua y sus respectivas traducciones al castellano que fueron hechas por ella misma. Los poemas están distribuidos temáticamente en seis secciones. Éstas tienen los títulos "Sirinita Apumallkumanta/Seres míticos estrellas, sirenas, cóndores y vicuñas aladas"; "Yuyaysapa misichakunamanta/De gatitos salvajes y pumas"; "Inkantuyupuq llaqtakunamanta/De diosas montañas y ciudades"; "Mama Kukachamanta/De Coca mama y alimentos sagrados"; "Huk Vidamanta Kundinarumantawan/De otras vidas, condenados y maleficios"; "Vida vidachamanta/De traguitos, de amores y de la vida vidita". El poemario de Gonzáles está constituido por diez poemas con su recreación en castellano, del mismo autor, y la traducción del castellano al inglés de Alison Krogel y José Ramón Ruisánchez.
Antes de explorar los dos poemarios voy a reiterar que los dos poetas son representativos de dos vertientes de la última poesía escrita en quechua. A pesar de que los dos poetas hablan y escriben quechua cuzqueño, la poesía de Anka Ninawaman vendría a ser un ejemplo de la vertiente popular y la de Gonzáles una muestra de la culta. La poesía de Anka Ninawaman es popular en el sentido que representa una voz colectiva y concibe al libro como el lugar donde varias voces expresan situaciones y sentimientos reales. En la introducción escrita por sus padres, después de la identificación quechua "Hermanitas, hermanitos; runa como nosotros" (2004: 14), añaden, "en estos momentos, nuestra hija ch’askita, con su pensamiento y sus poesías, a nuestro corazón está haciendo muy, muy feliz… En 'Apu mallku', 'Yuyaysaspa Pumacha', 'Wanp’uli ch’iwarcha'. 'Kundinaru' y en todos los poemitas, escrito está nuestra vida, lo que nos[otros] bailamos, nuestros temores y lo que nos reímos de la vida" (2004: 14). Esta concepción se confirma cuando aparece la nota a pie de página en el poema "Perdiduna rikukuni": "Este poema es de Don Florencio Carlos Anka" (2004: 134). Del mismo modo es popular porque se alimenta más del imaginario y la experiencia del migrante quechua interno, en general, y de la migrante rural de bajos recursos, en particular. En sus poemas los quechuas dejan sus pueblos por el hambre, la pobreza y búsqueda de la superación y se establecen en las ciudades del Cusco y Lima. En la reconstrucción del imaginario popular trabaja temas de la poesía quechua cantada como el de la coca, el condenado, el wakcha (huérfano en quechua), las sirenas, la paloma Kukuli. En la tematización de las nuevas experiencia de los quechuas en la ciudad se refiere al consumo, piedra angular del orden neoliberal. Los runas escuchan tecnocumbia (género musical que fusiona tecno, cumbia y huayno de amplio consumo en los sectores populares urbanos peruanos) mientras se emborrachan con alcohol de baja calidad para contrarrestar la desadaptación y depresión "Wamp’luli ch’iwarcha"/"Mala fe traguito" (2004: 158-162) y "Rusi War tragucha" / "Rosi War traguito" (2004: 164-165). Se visten con ropas occidentales y faltan el respeto a sus madres "Mama kutipakuqkuna" / "Niños malcriados" (2004: 106-107). En vez de alarmarse por estos cambios, confía en que los quechuas poseen sus propios mecanismos reguladores que no permiten el abandono de la comunidad, la familia, costumbres y valores. Se podría decir, que Anka Ninawaman cree en la estrategia cultural de que para sobrevivir hay que cambiar. Por lo tanto, no aboga por una cultura quechua pura, no contaminada. Acepta los préstamos lingüísticos del castellano que hace el quechua popular urbano. Manifiesta su desazón con las posiciones puristas del quechua que abogan por un quechua Inca, puro sin préstamos lingüísticos (Anka Ninawaman 2005: 165-166). Por ejemplo, ella considera legítimo el término "vidaschay" porque registra la experiencia urbana del quechua y rechaza el término Kawsay que proponen los puristas. Para ser coherente con su propuesta uno de sus poemas lleva el título "Vida bidascha" / "Vida vidita" (2004: 166-167) que podría calificarse como castellano andino o "quechuañol".
El libro Tunupa/El libro de las sirenas (2002) de Odi Gonzáles contiene diez poemas, en su mayoría amorosos, que son impresiones y reflexiones, como notas de un viajero cosmopolita. Para registrar esta experiencia un yo poético cosmopolita registra, con precisión, los lugares específicos donde se han llevado a cabo sus experiencias como Brooklyn, Nueva York; College Park y Mount Rainier, Maryland; Chinchero, Ollantaytambo y Pisac del departamento del Cusco; Chilcaloma, Cajamarca; Uros, Taquile, Kollao [Puno]; y Pachacamac, Lima. El yo poético en los poemas amorosos concibe a la mujer como salvadora. Se deslumbra por el exuberante cuerpo femenino de la amada y de madres lactantes que observa en sus viajes. "Tus rebasantes senos/ de turbia leche" (2002: 11) , "un tropel de jabalíes/ hozaba tus pechos/mamaria madre" (2002:16). Los pechos de la mujer amada que se identifica con las sirenas míticas son entendidos como signos de fertilidad. Aparte de los versos citados dedica el poema "Aqlla" (2002: 17) a la mujer y sus funciones de madre: alumbramiento, lactancia y cuidado de los niños. Según el poeta, su propósito en Tunupa fue hacer una identificación entre el cuerpo femenino y la "pachamama" (mama tierra) en el sentido de dadoras de vida.
La poesía de Gonzáles es más culta y académica que la de Anka Ninawaman. Al hablar de dioses como Tunupa y personajes míticos como las sirenas recrea un conocimiento sistematizado por los especialistas en la cultura quechua. Con el fin de hacer claro sus esfuerzos recreativos de una mitología establecida, para identificar al yo poético con Tunupa y a las sirenas con mujeres especiales que ama u observa, Gonzáles hace el siguiente comentario al lector en las primeras páginas de su libro:
Muchos son los cronistas que dan cuenta de los percances de Tunupa, el dios perteneciente al ciclo mítico de Viracocha. Ultimo hijo de Pachayachachi –el Hacedor y Ordenador del mundo precolombino- Tunupa fue el vástago insumiso y disonante, el antihéroe que 'en otro era contrario a su padre'. Ordenado para encaminarse al sur en busca del Centro del Mundo –acaso el Cusco—donde debía iniciar a los hombres en el culto a su padre y las labores agrícolas, prefirió internarse en otros territorios; desobediencia que, por cierto, desató las iras del poderoso Viracocha Pachayachachic que ordenó a sus otros hijos que arrojen al rebelde –atado de pies y manos- a las aguas del lago Titicaca. Depuesto de sus poderes y atribuciones, desdeñado por su propio linaje, y ya como simple mortal, Tunupa –tras un duro peregrinaje por los páramos y los llanos- fue acogido por las mujeres-peces, las gemelas Umantuu y Quesintuu –las primeras sirenas de la mitología andina- con las que convivió en el fondo del lago, dando origen a la procreación de la fauna marina. Mito arraigado en vastas regiones del Perú y Bolivia, Tunupa es también el nombre de muchas montañas que representan al irreductible dios que prefirió el amor al poder. El confinamiento que sobrellevó lejos de su reino y de su estirpe, es lo que trata de recrear este libro, interpolando arbitrariamente los tiempos y los lugares con las experiencias personales [2002: 5]
En otros términos el yo poético es concebido como un poeta rebelde y portador de la cultura a través de su canto. Tiene muchas ganas de conocer el mundo y no le interesa el poder. Prefiere el amor de las mujeres a quienes quiere fecundar. A eso se debe su énfasis en la concepción del cuerpo femenino como dadora de vida y protectora de la progenie.
Sin embargo, el camino que ha escogido no es fácil. El poeta, luego de ser expulsado de su lugar de origen, en el exilio se deprime, se enferma e invoca a una mujer sirena para que lo salve "Umantuu" (2002: 11-12). Este poemario también es culto en cuanto tiene referencias temáticas y culturales de la literatura universal. Es obvio que en este poema se aborda el tema del poeta exilado y se retrabaja La odisea de Homero. La diferencia es que mientras las sirenas en La odisea devoran a los hombres luego de seducirlos con sus cantos, en el mito de Tunupa las sirenas andinas lo adoptan luego de ser expulsado. Así en el poema "Umantuu" la amada, concebida como una sirena, es una salvadora. En su línea cultista, también Gonzáles en el poema "Yacana" (2002: 25) incorpora la constelación quechua Yacana que se encuentra entre las constelaciones occidentales de Escorpio y Sagitario. En pocas palabras los poemas de Tunupa se dirigen a un lector educado en inglés y/o castellano que tiene un conocimiento académico de la cultura Inca y quechua contemporánea y la literatura occidental.
Para concluir, en el examen de las trayectorias personales, la construcción de personas poéticos y los libros de Anka Ninawaman y Gonzáles se ha visto que hay una democratización en la producción de poesía quechua escrita. En otros términos, poetas mestizos y quechuas pobres migrantes, inscritos en procesos de globalización, crean voces poéticas que hablan sobre sus vidas cotidianas en el Perú y el extranjero. Aunque los dos poetas tienen en común la pobreza en sus orígenes, articulan dos yo poéticos quechuas diferentes. Las declaraciones y poemas de Anka Ninawaman construyen la figura de un intelectual orgánico, que en representación de su comunidad, denuncia la mala situación de los quechuas y reivindica una identidad cultural quechua urbana. Así revela las características híbridas de esta identidad y comportamiento de los quechuas pobres citadinos y de la mujer que están inscritos en el nuevo proceso de globalización neoliberal. Por otro lado, Gonzáles, en la creación de sus poemas, recurre al archivo cultural quechua culto, con el rechazo de hispanismos y el uso del conocido mito Tunupa en los estudios andinos, para expresar las cuitas y observaciones individuales de un mestizo-quechua viajero internacional que en clave cultural andina percibe el mundo. La visión en los dos casos es más histórica que cósmica. Los tópicos del Pachacutic, Inkarri o el arcoiris negro, muy presentes en la poesía quechua anterior, están ausentes. De otra parte, es oportuno recordar que la mayoría de poetas quechuas consagrados en años anteriores han pertenecido a diferentes niveles económicos y sociales. Sin embargo, todos ellos tienen en común la adquisición de educación universitaria en lugares diferentes a los de su origen. La mayoría han sido maestros o catedráticos en instituciones educativas. Esta característica común nos lleva a pensar en dos direcciones. La educación les ha permitido tomar conciencia de los problemas que los aquejan. Sus ocupaciones de maestros o catedráticos los convirtieron en excelentes agentes culturales para la revalorización de sus culturas y la reivindicación de sus derechos ciudadanos.
BIBLIOGRAFÍA
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* Texto leído el pasado 13 de agosto en JALLA 2008.
En la foto: Odi Gonzáles y Chaska Anka Ninawaman.
posted by Paolo de Lima at
12:02 a. m.
